V

Si utilizamos la anterior clasificación tipológica de los orishas, podemos arribar a las siguientes conclusiones cuando observamos sus resultados transculturales en Cuba:

a) Los orishas cosmogónicos preservaron su importancia dentro del nuevo sistema donde también se ubican en el nivel inmediato a la deidad suprema.

b) Los orishas económicos ven reducida su importancia, por las causas ya expuestas, incluso en muchos casos se mantienen dentro del sistema gracias a atribuciones secundarias que eran inherentes a su función principal

c) Los orishas cotidianos mantienen, por regla general, su nivel de importancia, aunque muchos se ven aumentados como es el caso de Shango, Oggún, Oshún, Yemayá, Babalú Ayé y Oyá. Es significativo que los cultos y creencias vecinas a Shangó-Santa Bárbara, Oshún-Caridad del Cobre, Babalú-ayé-San Lázaro de las Muletas, así como Yemayá-Virgen de Regla, constituyen los pilares fundamentales de la religiosidad popular cubana, hasta el punto de resultar valores indisolubles de la misma identidad nacional.

En la confluencia entre la Religión de los Orishas y el catolicismo en Cuba y Brasil se ha dado mucha importancia al llamado sincretismo entre los orishas y los santos y vírgenes, dando la impresión que ello ha sido lo esencial, cuando no fue mas, en principio, que una necesidad tenida por el africano de enmascarar sus creencias ante determinadas ordenanzas de policía que incluso no hubieran podido realizarse sin el concurso de las analogías ya señaladas.
Concedo que ese sincretismo entre orishas, santos y vírgenes tal vez ha sido lo más externo y llamativo del proceso, pero nunca realmente lo fundamental. Puedo afirmar que en la matriz ontológica de la Regla de Ocha la fusión nunca representó una integración total para el practicante avanzado, pues hay una dicotomía de principio que jamás resultó zanjada.
El orisha representa la materia, el mundo concreto de la vida y la muerte, lo crudo y lo real; por eso en sus cultos admite todo, desde la sangre de los animales a él sacrificados, hasta comidas, bebidas o flores, pero por encima de todo, tiene la posibilidad de materializarse mediante la posesión total de sus devotos.
En cambio, el santo o la virgen significa lo espiritual, lo incorpóreo e inmaterial, por ello en sus liturgias nunca aparecerá sangre de animales, pues simplemente requiere de flores, frutas, yerbas o perfumes.
Pero aún es más importante la función o capacidad asignada a cada uno. Aunque al orisha no debe pedirse ningún mal para nadie, es posible que algunos "trabajos" que el creyente realiza con el concurso de este impliquen perjuicios para otra u otras personas; sin embargo, ésto nunca podrá ser hecho con el santo porque el santo "vela", "protege", pero no "trabaja".
Con el orisha el devoto puede y hasta está obligado a socorrer a quienes requieren y solicitan su ayuda, bien gratuita o con cierta remuneración, ya que en última instancia ese orisha constituye una "fuerza" siempre al servicio de la comunidad de creyentes; por el contrario, la relación con el santo o virgen es æpersonal" e æintranferible", cada uno la vive y desarrolla de acuerdo con la dimensión de su propia fé.
Retomando las cuatro variantes aplicadas en el estudio al culto de los orishas nigerianos para analizar a sus similares en la Santería es posible observar:

Finalidad del sistema.-
En el resultado transcultural que representa la Regla de Ocha o Santería se ha preservado la finalidad u objeto esencial de la creencia primaria: "el tránsito feliz de la vida a la muerte". Por ello en el espectro de las motivaciones más comunes que sustentan sus creyentes en todos los grupos de edades aparecen los problemas de salud como la causa principal que los lleva a practicarlo (9).
Existe entre dichos practicantes la creencia de que cada orisha rige sobre determinadas enfermedades o afecciones y consecuentemente pueden castigar produciendo determinadas formas de muerte. Partiendo de lo más común en la práctica de la Santería he confeccionado el siguiente cuadro:

Relación entre la creencia y el marco socioeconómico donde radica.-
Si bien al momento de surgir la Santería no hay correspondencia entre el marco socioeconómico y el culto sincrético, lo cierto es que para convertirse en una práctica generalizada a escala popular fueron modificados no pocos aspectos de la religión ancestral.
Claro que existe una notoria diferencia entre la realidad física y socioeconómica de Nigeria y la de Cuba, la puesta de manifiesto en la biografía mítica de los orishas, que resulta esencialmente nigeriana, por lo cual muchos de esos patakines tuvieron que ser recreados para poder conservar la función parémica que tenían en el ancestro, quedando modificados aquellos aspectos, objetos, fauna, flora y hasta costumbres que nada significaban para los creyentes de la nueva realidad, mientras se inventaron otras para explicar y fundamentar las modificaciones operadas en distintas liturgias y prácticas del culto sincrético.

Sistema de dependencia.-
Una de las diferencias más notable entre la práctica nigeriana y la cubana radica en la ruptura que sufre el sistema originario de dependencia entre el creyente y los orishas, como resultado directo de un nuevo marco socioeconómico y cultural, pero también a consecuencia del proceso de amalgamiento contenido en la hibridación de múltiples cultos locales e incluso, a diferentes grupos étnicos que coinciden en los mecanismos de formación del sistema.
Por todo ello y ante una nueva realidad, los valores familia, comunidad y oficio adquieren otra connotación, mientras por el amargamiento a los orishas les fueron cercenas sus atribuciones, quedando la función de cada uno limitada a un aspecto específico o, dicho con otras palabras "parcelados" y "limitados", por lo cual un devoto de santería necesita del concurso de varios orishas, de acuerdo al carácter de su práctica.
Así por ejemplo, requerirá de los guerreros (ellegwá, Oggún, Ochossi) para su protección y la de su casa; Obba para velar por su matrimonio, los Idbeyis en el cuidado de sus hijos, Obbatalá para concederle paz, etc...

Morfología del orisha.-
También en este tópico existe una diferencia muy importante entre ambos sistemas. Si bien es cierto que al transculturar al orisha conserva su carácter antropomórfico y su esencia humana como puede apreciarse en los patakines, además adquiere la capacidad de ser representado de múltiples maneras o lo que Joel James ha llamado "principio de la representación múltiple" o los diversos tipos que puede tener un mismo orisha.
Ese "principio" es lo que permite las diferencias morfológicas en los diferentes orishas; así como por ejemplo, Obbatalá Achó, Osakunún o Solobó son viejos y temblorosos, mientras Ayaguna Areribó, Obbamoró y Osagriñan, por el contrario, son jóvenes, viriles y guerreros, no obstante ser todos el mismo Obbatará. Algo semejante ocurre con Ayanó, Asojano o Yanko, leprosos y mutilados, si los comparamos con Omolú, Babaeribó u Obarileo, vigorosos y elegantes reyes, pero en su totalidad el mismo Babalú-ayé Andrónica Omobitasa.
Sin embargo hay otros aspectos más importantes, que yo entiendo como resultado de la "representación múltiple" y es la variedad de modos que puede tener el culto a un mismo orisha, maneras que en ocasiones pueden ser diametralmente opuestas. Así es explicable por qué Yemayá Achabá o Yemayá Asesú pueden ser asentadas en una cabeza humana, mientras Yemayá Olokum nunca lo será.

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